O Perspectivismo como Cura para o Egoísmo: Uma Ponte entre Nietzsche e o Tao

Texto de Manuel P. Fernandes. Abstract. It was observed that the anthropocentrism and the egoism are fundamental problems rooted in the individualistic cultures of the Occidental Societies, since both establish a relationship of power between Man and Nature. It was also observed that this relationship works in establishing a contract based on the utility and the benefits that Nature can bestow to Man. We believe that this problem is created by the surging of an “I” that did not exist in the Ancient World, or in Ancient China, breaking the natural spontaneity of Man. Considering that both Nietzsche and the Tao are radically perspectivist and that both consider this excessive individualism to be dangerous we will, after a brief synthesis on Nietzsche’s oriental readings, try to show the viability of perspectivism as a way to undermine the “I” and the excessive individuality that comes with it, showing as well how this perspectivism is a prerequisite for Man to defeat nihilism, since it allows man to live free and spontaneously.

I – Introdução

Notámos que o antropocentrismo e o egoísmo são problemas fundamentais enraizados nas culturas caracteristicamente individualistas das Sociedades Ocidentais, e que tanto um como outro estabelecem relações de poder entre os homens e a Natureza. Notámos também que o culminar destas relações de poder é que se estabeleça uma relação com base, apenas, nos benefícios que a Natureza pode proporcionar ao Homem. Cremos que este problema fundamenta-se na emergência de um “Eu” que não existia no Mundo Antigo, nem na China Imperial, e que leva à quebra da espontaneidade natural do homem. Considerando que tanto Nietzsche como o taoísmo são radicalmente perspectivistas e que ambos consideram perigosa uma individualização excessiva, procurámos, após uma breve síntese acerca das leituras orientais de Nietzsche, mostrar a viabilidade do perspectivismo que ambos defendem, enquanto uma forma de minar o “Eu” e a individualidade excessiva, e mostrar que esse perspectivismo, ao permitir uma vida livre e espontânea, é necessário para que o Homem supere o niilismo, tendo como natural consequência uma maior integração do Homem no Mundo Natural.

II – Nietzsche no Oriente

Se não for uma grande audácia direi, com base no magnífico trabalho de crítica que Thomas Brobjer legou ao Journal of Nietzsche Studies, que o pensamento de Nietzsche sempre visitou, de tempos a tempos, o Oriente, quer pela leitura de fontes secundárias (por exemplo ao estudar Schopenhauer), quer pela leitura directa das poucas traduções alemãs que existiam na época, como são os casos do Ta-Hio de Confúcio e o Der Weg zur Tungend de Lao Tse, ambos comprados em 1875.^[1] Segundo Brobjer, este interesse terá começado em 1861 com Nietzsche querendo uma cópia da Mythologie des alten Indien de A. E. Wollheim para o aniversário^[2]. Embora não a tendo recebido, em 1862, no “Willensfreiheit und Fatum” cita com bastante segurança o estadunidense Emerson a respeito do Hinduísmo^[3]. Em 1865, durante o segundo semestre na Universidade de Bonn, tem novamente contacto com tópicos relacionados com a Filosofia Oriental na cadeira do professor Karl Schaarschmidt, e no final desse ano Nietzsche lê The World as Will and Representation de Schopenhauer.^[4]

Brobjer crê que o interesse de Nietzsche pela filosofia Oriental atinge o auge em 1875, quando, além de numa carta do início do ano encorajar com bastante entusiamo o antigo condiscípulo e amigo Paul Deussen a perseguir “a nobre tarefa” de transladar para Língua Alemã algumas obras de Filosofia Indiana^[5], compra e pede emprestadas bastantes obras de Filosofia Oriental, das quais as duas obras de Filosofia Chinesa mencionadas acima^[6] e de cuja importância nos serviremos mais tarde. Concordo em parte com a afirmação de Brobjer quando diz: “This interest in Eastern philosophy in 1875 was probably a remnant of earlier Schopenhauerian pessimistic and metaphysical thinking, rather than an intimation of the new, much less idealistic and metaphysically oriented ways of thinking toward which he was turning. […] It is not unlikely that it was the otherworldly nature and the rejection of the value of life that Nietzsche saw in Eastern philosophy that made him much less interested in it in subsequent years.”^[7].

As Filosofias Budista e Taoista têm uma componente metafisica inegável, e desse modo parecem caminhar para um niilismo, negando a vida; no entanto o Budismo assim com o Taoísmo têm também uma componente bastante naturalista que não poderemos descurar: ambos divinizam a Natureza (ou Criação, uma vez que a palavra “Natureza”, como usada no Ocidente, remete claramente para uma exclusão do Homem do contexto Natural), colocando o homem como objecto dos seus efeitos, adoptando uma posição de adequação em relação ao destino, que poderíamos comparar a tópicos que conhecemos como o do Eterno Retorno ou o do Amor Fati. Esta posição de passividade poderia ser entendida por Nietzsche como uma negação da vida, uma vez que é uma posição em que se anula a vontade no entanto a ideia do Eterno Retorno que Nietzsche considerava o seu pensamento mais profundo e apavorante admite uma causalidade que obriga o Homem a prostrar-se numa posição de passividade em relação ao Destino. Desse modo creio que em parte Brobjer está certo: estas filosofias, por – aparentemente – caminharem para a passividade e para o niilismo terão levado Nietzsche a desinteressar-se; contudo creio que, de algumas, por partilharem com Nietzsche uma visão perspectivista do mundo, com especial relevo para as questões de Metafísica dos Costumes, Nietzsche nunca se desinteressaria por completo, como aliás se viria a comprovar pelas relações que estabelece entre a Filosofia Oriental e a Filosofia Grega, numas palestras dos semestres de Verão de 1872 e 1876^[8].

III – Perspectivismo

Tal como Graham Parkes afirma, para Nietzsche o intelecto humano é perspectivista, tanto na forma como se vê quanto na forma como vê o mundo.^[9] Isto comprova-se, tal como Parkes alude, se olharmos para o Ecce Homo, e para a secção “Porque sou tão sábio”, quando Nietzsche escreve: « Partir do ponto de vista do doente para procurar conceitos e valores mais sadios, e, inversamente, a partir da plenitude e da certeza que tem de si a própria vida pujante, baixar de novo o olhar para o trabalho secreto do instinto de decadência – foi esse o meu mais prolongado exercício, a minha autêntica experiência, e se nalguma coisa me tornei mestre, foi nisso. Agora, tenho na minha mão, porque tenho a mão afeita a tanto, a possibilidade de transmutar perspectivas: primeira razão pela qual só para mim, talvez, é que chega a ser possível uma «inversão de valores». »^[10] ou se olharmos para A Geneologia da Moral, no Terceiro Ensaio quando se diz « Existe somente um ver perspectivo somente um «conhecer» perspectivo. E, relativamente a uma coisa, quanto maior for o conjunto de afectos a que damos voz, quanto mais olhares, diferentes olhares, formos capazes de lançar sobre uma mesma coisa, tanto mais completo será o nosso «conceito» dessa coisa, ou seja, a nossa «objectividade» »^[11]. Este perspectivismo, por um lado aponta para a impossibilidade de conhecer totalmente os objectos por o próprio conhecer ser perspectivo (e por isso nunca chegando a ser completo) por outro encoraja à adopção de uma ótica perspectivista que parece ser a única que permite atingir uma maior quantidade de conhecimento, talvez por permitir que adotando diferentes ângulos de visão em relação a uma mesma coisa, e percepcionando-a de maneiras diferentes, nos aproximemos daquilo que seria, de um ponto de vista kantiano – a coisa em si. Este tipo de visão é um dos alicerces que sustentam o pensamento taoista, recordando-nos claramente do décimo nono poema do Tao te Ching de Lao Tse, que começa com «Desistir do sagrado, renunciar à sabedoria, / será cem vezes melhor para toda a gente»^[12] que Nietzsche leu traduzido para língua alemã, ou talvez do Chuang Tse, que tratando da questão da transmissão do conhecimento, diz em estilo aforístico: « O vibrar da Cítara de Chao Wen, / os gestos da batuta de Shi Kuang, / e os critérios rígidos de Huí Tse. / O conhecimento destes três mestres era quanto? / Em todos era abundante, porque o acumularam até ao fim dos seus anos. / Apreciavam-no, porque ele era distinto do dos outros. / Como o apreciavam, quiseram tornar claro o que nada tinha de claro, / acabaram na obscuridade do duro e branco. / E o filho de Wen ficou apenas com as suas cordas / e, até ao fim da sua vida, sem nada completar. / É admissível dizer que eles alcançaram a completude? / Então pode ser que eu também a alcance. / Não é admissível dizer que eles alcançaram a completude? / Então, nem eu, nem nenhuma coisa, a alcançaremos. / É por isso que deslizar para o deslumbramento da dúvida / é aquilo que busca uma pessoa sábia. / Não vê utilidade em afirmar categoricamente o que está certo / e alberga-se no óbvio.»^[13]

Estes mestres eram muito sábios, acumularam muito conhecimento durante toda a vida. Quando se diz que o filho de Wen ficou apenas com as cordas de Wen, alega-se que o mestre Wen não foi capaz de transmitir o saber que acumulou, não foi capaz de transmitir a sua perspectiva da cítara exactamente como a conhecia, porque o filho não tinha as mesmas capacidades inactas de que Wen, o filho não era Wen. Ao interrogar-se sobre se os mestres atingiram a completude, Chuang Tse parece estar a questionar a questão do sucesso e da realização pessoal, porque tal como António Miguel Campos comenta^[14], o caracter que significa completude também significa sucesso e realização pessoal. Chuang Tse parece, portanto não estar muito preocupado se eles atingiram ou não a completude, não tem uma resposta para isso. O atingir ou não-atingir depende da perspectiva, pode haver quem considere que a sabedoria é a completude em si, mas se assim for quanta sabedoria seria necessária para se ser completo? É possível ser-se sempre mais sábio do que se é. E não ser capaz de passar à geração seguinte o seu saber pode ser visto como um fracasso, e como uma certeza de que Wen não atingiu a completude. O deslumbramento da dúvida é um estado em que o certo e o errado se confundem, é um estado mental a que poderíamos associar a metodologia de Nietzsche quando diz que é capaz de se colocar na posição do enfermo e tentar observar os valores mais elevados, sendo depois capaz de reverter novamente a forma de pensar, sem se prender dogmaticamente a uma só perspectiva, e sendo capaz de perceber – sentindo – os valores niilistas que depois pretende derrubar. E, uma vez que existe apenas um conhecer perspectivo, a mente humana, parece tornar-se um entrave à experiência da vida, aliás, são a existência da mente e, em especial, da memória, que permitem que o ressentimento e a má-consciência existam, fugindo a um viver puramente espontâneo de acordo com os instintos e a vontade, e ao qual no pensamento taoista se chamaria “Viver livre e sem amarras”.^[15]

III – Fugindo ao antropocentrismo

Nietzsche parece condenar expressamente o antropocentrismo quando diz que «Tomámos outra orientação. Tornámo-nos mais modestos em todos os aspectos. Já não deduzimos o homem do «espírito», da «divindade», tornámos a coloca-lo entre os animais. Consideramo-lo como o animal mais forte, por ser o mais matreiro: uma das consequências disso é a sua inteligência. Defendemo-nos, por outro lado, contra uma vaidade que, também neste ponto, gostaria de voltar a manifestar-se, como se o homem fosse o grande desígnio oculto da evolução animal. Ele não é de modo algum a coroa da criação: todos os seres estão em comparação com ele num grau idêntico de perfeição… E ao afirmar isto, ainda afirmamos demasiado: o homem é, em termos relativos, o animal mais falhado, o mais doentio, o que mais perigosamente se desviou dos seus instintos – sem dúvida, como tudo isso é também o mais interessante!»^[16]. Ao considerar-se o Homem como apenas mais um elemento no Sistema Natural, a relação com a Natureza altera-se, a Natureza deixa de ser objecto do Homem, torna-se sujeito, tornando o Homem no seu objecto. Isto tem como consequência que a relação entre o Homem e a Natureza tenha, obrigatoriamente, de deixar de ser uma relação de mera utilidade.

Mas, por outro lado, é esta ardilosidade que, juntamente com a natureza social do ser humano, faz com que a Cultura se desenvolva e que por consequência o homem se auto-regule e se “domestique”, obedecendo a códigos morais mais rigorosos, que limitem os seus mais naturais instintos. A auto-regulação exige como pre-requisito que exista um “Eu” que controle a acção, e que seja responsável pela correcta integração de um novo humano na Sociedade, devendo formar-se nas primeiras etapas do desenvolvimento humano, e a respeito do qual Parkes não hesita em mencionar: « Freud’s writtings on toilet training show brilliantly how the transition from “Shit happens” to “I do potty” is a key factor in the initial development of human agency and the formation of an “I” that controls our behaviour.» ^[17] Uma vez que o ser humano está, outrossim pré-disposto tanto para a sociabilidade como para a aculturação Nietzsche é levado a considerar uma cultura não é senão uma das muitas possíveis “segundas naturezas” do ser humano.^[18]

A cultura Ocidental(izada) é a meu ver responsável por um antropocentrismo, subjugador, por objectificação, da Natureza com um fim de servir-se dela pela utilidade que proporciona ao Género Humano que pretende com o seu “Eu” servir-se de todos os recursos que a natureza pode proporcionar para o seu conforto. Afinal de contas, no Génesis:9,3, ao fazer as pazes com a humanidade «Deus abençoou Noé e os seus filhos e disse-lhes: “Sejam férteis, cresçam e encham a terra. Todos os animais selvagens e as aves, tudo o que se move na terra e os peixes do mar hão-de tremer de medo diante de vocês. Todos eles ficam sujeitos ao vosso poder.(…)”». Esta tirania sobre o mundo que Deus oferece a Noé e que funciona como um mandato divino, que autoriza o Homem a servir-se de tudo aquilo que Deus fez para ele, desvaloriza claramente a Natureza em função de Deus e do Homem; em contraposição, o Budismo, assim como o Tao, consideram que todos os seres, sencientes ou não, têm um lugar a preencher no mundo e que há uma certa equiparação entre a posição dos seres humanos e dos não-humanos. Num dos casos o Homem é autorizado por um ser que está fora do mundo, que é infinitamente poderoso e que o criou à sua imagem, fazendo todos os seres do mundo para a sua subsistência e conforto, fazendo com que o próprio Homem se veja como superior a todos os outros seres mundanos. No outro caso, o Homem é desautorizado aos excessos, e é desautorizado a perseguir a sua “segunda natureza” – a cultura e os regulamentos morais da sociedade a que pertence -, é, antes, convidado a adequar a “segunda natureza” que o torna humano, aos desígnios intransigentes da “primeira natureza”: a Natureza, por excelência. Ambos os pontos de vista consideram que o Homem é fundamentalmente distinto daquilo a que chamamos “Natural”, no entanto, esta última dá um primado ao Natural, ao qual o ser humano fará parte quer queira, quer não. Uma ideia com que Nietzsche indubitavelmente parece concordar, se voltarmos a olhar para o já mencionado troço do Anticristo.^[19]

Esta emergência do “Eu” que existe num mundo ocidental, admite também a materialização de uma relação Sujeito-Objecto, que não seria possível de materializar no Mundo Antigo nem na China Imperial. O Taoísmo, embora não tendo, naquela época meios para a pensar essa relação, parece aperceber-se dos perigos da individualização do “Eu” e, debalde o “Eu” não estivesse tão conceptualizado como na nossa civilização, existe uma clara preocupação com o surgimento de uma “vontade” egoísta (não se confunda com a “vontade” Nietzschiana) que poderia inibir a espontaneidade natural. Veja-se que, precisamente, no capítulo acerca da equiparação as coisas, Chuang Tse escreve: «Sem isso, eu não existiria. / Mas também parece ser verdade que, se eu não existisse, /não existia o que escolhe entre essas alternativas» (II,3)^[20] «Não há coisas de que não se possa dizer que são aquilo. / Não há coisas de que não se possa dizer que são isto. / Não se vêem a si próprias como sendo aquilo, / mas, ao conhecerem-se a si mesmas, reconhecem-no. / É por isso que se diz: / “O aquilo emerge do isto, / que é isto por causa do aquilo.” / É a afirmação do nascimento simultâneo do aquilo e do isto.» (II,5) ^[21].

O “isto e o “aquilo”, não sendo o que conhecemos categoricamente como Sujeito e Objecto, são aquilo a que, neste contexto, mais se poderia aproximar. Como António Campos comenta, os “istos” e “aquilos”, são linguisticamente indexais^[22] . Por isso o seu significado depende do contexto em que são proferidos, além de que sendo indexais dependem da existência de um “Eu”. E por isso, esquecendo o “Eu”, ou seja, adoptando uma visão perspectivista acerca da própria existência, não haverão nem Sujeito nem Objecto e tanto o “isto” como o “aquilo” cessam de existir porque ambos são simultaneamente uma cousa e outra.

Não me parece que Nietzsche alguma vez tenha adoptado um perspectivismo que culminasse na desconstrução formal da relação “Sujeito” e “Objecto”, no entanto, não sei até que ponto não teria em mente uma possível desconstrução. Em Para a Geneologia da Moral, no Primeiro Ensaio, louva-se o carácter puramente espontâneo daqueles que seriam belos e bons (καλόι και αγαθόι) ^[23], simplesmente por nunca terem tido de se auto-determinar, devido a isso os seus actos (producto de um tal carácter), seriam, sempre bons e correctos, à semelhança do sábio taoista que se adequa momentaneamente ao que é correcto, agindo de forma espontânea.

O “Bom”, o que agisse de forma espontânea, estaria num “sentir” permanente, não teria necessidade de uma memória que o aprisionasse a um “ressentir” estático, seria sempre movimento, por isso nunca consideraria o outro como um “Outro”, nem se consideraria a si como um “Eu”, a sua relação com o mundo seria uma relação mais directa, menos compartimentada pela análise e seria uma relação mais primitiva, mas em que aquele que é designado como “Bom” não seria senão uma extensão da Natureza, viveria em síntese com a Natureza, precisamente: por não se considerar.^[24]

Deste modo, tal como Parkes nota, Nietzsche, inspirado por em Emerson, acaba por admitir que o ser Humano, devido à sua fragilidade, nunca se conseguirá escudar completamente da accção da Natureza e, não tendo escolha senão adequar-se ao Natural, em relação à Natureza, voltando aos tópicos clássicos do Amor Fati e do Eterno Retorno.^[25]

No entanto, se virmos, no Terceiro Ensaio de Para a Geneologia da Moral, desconsiderando uma concepção “divinizante” do Homem, Nietzsche parece lamentar-se da hubris que o ser humano tem cometido para com a sua própria “divindade” quando diz: « Hubris today characterizes our whole attitude towards nature, our rape of nature with the help of machines and the completely unscrupulous inventiveness of technicians and engineers; hubris characterizes our attitude to God, or rather […] hubris characterizes our attitude towards ourselves »^[26].

Esta atitude desdobra-se em duas, primeiro numa atitude de poder e de destruição de uma Natureza que está fora do Homem, que conduz a uma segunda atitude de poder na qual a primeira se espelha de forma nociva para com a aquilo que há de natural em nós. Tanto a exerção de poder sobre uma Natureza como outra, são o usufruto do que Nietzsche chama de “direito dos amos”^[27], o Homem coloca-se numa posição de credor^[28] face à Natureza, porque como vimos, ele ganha o direito de maltratar a Natureza, atribuindo-lhe fins, apenas conforme a utilidade que lhe pode proporcionar, e coloca-se, outrossim, numa posição de credor relativamente a si próprio, na forma de “má-consciência” que surge, como explicado no Segundo Ensaio de Para a Geneologia da Moral, do sacrifício da Divindade pelo Humano, de modo a que o Humano tenha contraído uma dívida que, sobrecarregando-o, em toda a vida nunca será capaz de pagar. Estando a Divindade fora do mundo, o único capaz de pagar a dívida passa a ser o Humano, tornando-se, ironicamente, no seu próprio credor^[29]. E atribuindo um grau de altruísmo tão grande à Divindade, a única forma de pagar semelhante altruísmo é tentar ser o mais altruísta que se pode ser, castigando-se a si mesmo, castigando o “Eu”.

Mas veja-se a explicação de Nietzsche para este prazer que emerge da crueldade que o Homem tem para consigo: « At least, after this clue, one puzzle will be less puzzling, namely how an ideal [instinct for freedom], something beautiful, can be hinted at in self-contradictory concepts such as selflessness, self-denial, self-sacrifice, and furthermore, I do not doubt that we know one thing –, what kind of pleasure it is which, from the start, the selfless, the selfdenying, the self-sacrificing feel: this pleasure belongs to cruelty. – So much, for the time being, on the descent of the ‘unegoistic’ as a moral value and on the delineation of the ground on which this value has grown: only bad conscience, only the will to self-violation provides the precondition for the value of the unegoistic»^[30].

Sugeri que olhássemos para este trecho, em especial por algo que, nesta tradução, ressalta muito bem, mostrando o excelente trabalho do tradutor. Reparemos em como todas estas palavras: “Selfless, self-denial, e self-sacrifice” têm o prefixo “self”, têm portanto o “Eu”, se têm o “Eu”, até que ponto é que Nietzsche não poderá estar a apontar para a ideia de que esta tentativa de altruísmo por parte da “má-consciência” não é, senão, uma tentativa extremamente egoísta de se exercer conscientemente a vontade, segundo um “direito dos amos”? E se sim, não haveria nenhuma atitude realmente altruísta porque todas as atitudes que tentam ser altruístas, partem do “Eu”, e tentam negá-lo como se ministrassem uma paródia infeliz da Doutrina da Ciência. O altruísmo da Divindade acaba por ser o único altruísmo que existe porque é uma perspectiva colectivamente aceite, e, sendo colectivamente aceite, não é apenas uma perspectiva de uma individualidade isolada, entrando na Sociedade.

Como se diz no aforismo 19 de Para além do bem e do mal, ao exercer livremente a vontade, com o livre-arbítrio, têm-se o mesmo sentimento de prazer que se teria diante de um subalterno, a diferença neste caso é que o “senhor” e o “subalterno” são a mesma pessoa. E como isso é assim, surge o sentimento de que a obediência à ordem deverá acontecer por necessidade^[31]. Segundo a leitura de João Constâncio, «com base neste sentimento, surge em nós, a convicção de que existe um “poder” real que permanece sempre o mesmo ao longo de todo o processo do querer e que “causa” a acção que ocorre no final deste processo. Nós “identificamo-nos” com este “poder” – chamando-lhe o nosso “Eu” e compreendemos este “Eu” como a nossa identidade mais íntima»^[32].

Assim, o “Eu” é uma ilusão, produto da consciência humana, uma palavra que erroneamente, resume todo o movimento que resulta da nossa vontade. O que significa que tanto o egoísmo como o antropocentrismo, só podem ser abolidos se voltarmos a um momento em que não se tenha formado o “Eu”. Na impossibilidade de voltar a uma época em que não existam “Eus”, uma vez que os processos de sociabilidade e aculturação nos levam a desenvolver o “Eu”, ou, melhor, a acreditar que o “Eu” existe; a única fuga parece-me ser a de tomar o “Eu” de um ponto de vista perspectivista, esvaziando o “Eu” de concepções, até que o “Eu” se torne um Nada. Mas um Nada, que se assemelhe a um recipiente vazio e que se possa, a qualquer momento e espontaneamente, encher. A utilidade de Nada é a de poder ser moldado em qualquer coisa, tal como se diz no décimo primeiro poema do Tao te Ching com « Molda-se o barro, faz-se um vaso, / mas útil é o vazio, no interior. / Um quarto tem portas e janelas, / mas útil é o vazio, lá dentro. / Por isso, no existir está a posse, / no vazio, a utilidade. »^[33] ou, no início da “Tabacaria” de Álvaro de Campos com « Não sou nada. / Nunca serei nada. / Não posso querer ser nada. / À parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo.”^[34]

IV – Um “Nada” nada nihil(ista)

Em Nietzsche o “nada” é desdobrado em dois tipos de “nada”, há um nada que corresponde à negação da vida, ao culminar do trabalho das forças reactivas (que seria niilista), e há um “nada” que parece derivar da vida, do enfrentamento da vida como forma de potenciar a existência. Froese, parece concordar com esta perspectiva, quando ao comentar a cena do pórtico, no Segundo Capítulo da Terceira Parte de Assim falava Zaratustra^[35] diz: « There is in Nietzsche also an encounter with a different nothingness, which is not experienced as one’s own but rather reinforces the connectedness of all things. (…) He describes each moment as a gateway depicting the confluence of past and future. It is significant that the gateway is empty and thus signifies potential.^[36]

Este instante, simbolizado pelo portal, além de significar o potencial do vazio, designa o momento presente, sendo um dos muitos pontos que preencheriam o perímetro da circunferência a que corresponde um Tempo cíclico^[37]. Todos os pontos dessa circunferência, teriam o potencial para se tornarem no momento presente, ergo o Tempo em si tornar-se-ia num vazio^[38], mas num vazio cheio de potencial, que pode ser preenchido no acto de viver – em qualquer que seja a forma em como se materializa a espontaneidade do Homem – que, por ser cíclico está condenado a recorrer eternamente. Assim, tal como afirma Froese, este vazio de significado que se atribui à existência, e que Zaratustra confronta traduzido no vazio espacial do portal, não é apenas uma força negativa: a sua existência e o seu confronto levam, implicitamente a novos começos.^[39]

No prólogo de Assim Falava Zaratustra o homem é definido como «uma corda amarrada entre o animal e o super-homem^[40] – uma corda por cima de um abismo. (…) O que é grande no homem é que ele é uma ponte e não um fim.»^[41]. Creio que isto é importante para a discussão. O Homem é dado como um meio para três fins, o “animal”, o “abismo”, que representa a negação da vida (o niilismo), e o Übermensch. Fazer a transição entre o animal e o Übermensch, pressupõe que o homem não perca nem a vontade de viver nem a vontade de enfrentar o perigo, em especial o perigo da reactividade dos inoculadores do Ressentiment. Nietzsche ilustra isto muito bem, logo no início da obra, com a parábola do funambulo: «o funambulo havia começado o seu trabalho: saíra de uma pequena porta e caminhava sobre a multidão. Quando ele estava mesmo a meio do caminho, a pequena porta abriu-se outra vez e um folião multicolor, semelhante a um palhaço, saiu de lá num pulo, e a passos rápidos, foi atrás do primeiro. (…)[E disse:] «Que fazes tu entre as duas torres? É na torre que tu devias estar. Impedes a passagem a alguém que é melhor que tu!» E, cada palavra, aproximava-se mais e mais; (…) deu um grito e saltou por cima do homem que se encontrava no seu caminho. Este, porém, o ver o seu rival triunfar daquela maneira, perdeu a cabeça e a corda, e deitou fora a maromba e precipitou-se no vazio ».^[42]

Se virmos, o funambulo está sempre consciente de que pode perecer, de que pode precipitar-se sobre o vazio, sobre o “nada” e, no entanto, continua a enfrentar esse “nada”, faz disso a sua forma de vida e por esse motivo é congratulado e enterrado por Zaratustra, além de que o funambulo nunca necessita de um Outro para viver a sua vida, a sua vida parte apenas da naturalidade da sua existência. O folião, por outro lado, necessita profissionalmente de um terceiro para que a sua actividade tenha valor, não toma consciência do perigo de precipitar-se sobre o vazio ao aproximar-se do funambulo, e na verdade nunca poderia. O folião não pretende chegar à outra torre, apenas reage à actividade do funambulo.

Gostava de reparar que como a praça é associada a um vazio, embora esteja cheia de gente, e, sendo a praça o ponto de chegada do corpo do funambulo, a reactividade do folião poderá significar que o folião pretende que o funambulo retorne a esse vazio. Afinal de contas, o folião precisa, profissionalmente, de que necessitem do seu trabalho. Poderíamos comentar que o folião é um sacerdote para esta população, tanto que, o funambulo o encara como se fosse o Diabo e teme que a sua alma seja torturada depois da morte. Mas Zaratustra assegura-o de que nem o Diabo nem o Inferno existem e de que a alma morrerá mais depressa do que o corpo. Creio que isto significa que, embora o funambulo tenha sido castigado pela Sociedade, sucumbiu enquanto vivia a sua actividade de forma espontânea, e ao morrer foi como se se tornasse num mártir do Übermensch. Esta visão é comprovada pelo seguinte solilóquio: « Na verdade, Zaratustra fez hoje uma bela pescaria! Não apanhou um homem, mas sim um cadáver…»^[43] porque Zaratustra procurava ensinar aos homens sobre como superar o homem, e o funambulo, ao confrontar o vazio, superou-se, mesmo que no fundo tanto a sua alma como o seu corpo tenham sido absorvidos pelo vazio, o funambulo acreditava que o Diabo –, ou seja a Sociedade dos Homens – iria, nalgum dia, reagir e isso não abalou a sua vontade. Por isso, ao morrer, o funambulo, convencido pelo Profeta Zaratustra, percebe que tanto a vida como a morte são desprovidas de significado e que perder a vida, é algo completamente natural, e deixa de temer.^[44]

Ao não temer a morte, ao deixar-se guiar pela vontade, o Homem preenche plenamente o vazio temporal correspondente ao momento presente e vive. Concernindo-se com o passado ou com o futuro, o presente não será preenchido, desaparece o potencial de se tornar algo a preencher e permanece um nada. No primeiro caso estamos perante o nada que se torna num potencial para a vida, no segundo caso estamos perante um nada que nega a vida.

Ao viver sempre no presente, o Homem liberta-se do “Eu” e vive de forma espontânea, apenas seguindo o que a vontade os desígnios da vontade, torna-se portanto equivalente, na forma de agir, ao arquétipo da aristocracia grega, transcendendo o chamado Homem Moderno e tornando-se no Übermensch.

Bibliografia Primária

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Watts, A. (1989) The Philosophy of the Tao in The Way of Zen. New York: Vintage Books, pp. 3-28.

1. «I have been Buddha in India, Dionysos in Greece.» Brobjer traduz esta frase de uma carta de 3 de Janeiro de 1889 dirigida a Cosima Wagner e na qual Nietzsche terá establecido uma relação de identidade com Buda e com Dionísio, é uma carta de um período em que Nietzsche estava mais instável a nível psicológico, no entanto, não deixa de ter o seu interesse. ↑

2. Brobjer, T. (2004). Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy. Journal of Nietzsche Studies, (28), p. 5. ↑

3. Ibid. ↑

4. Id. p.6. ↑

5. Cf. «Dear friend, you have really given me truly great joy with your letter. […] And your plan seems still loftier, when you have set yourself, in your hard to achieve moments of free time, such noble life-task as that making India Philosophy available to all of us through good translations […] My praise cannot be sufficient for you, but perhaps rather my desire to drink from the source which you will open to all of us». Nesta tradução que Brobjer executa de troço da carta de Janeiro de 1875, na mesma obra, mas na página nove, poderemos ver com clareza o entusiamos de Nietzsche pela empresa de Deussen, e pela filosofia Indiana. ↑

6. Id.P.9. ↑

7. Id. P. 10 ↑

8. Id. P.11. ↑

9. Parkes, G. (2013). Zhuangzi and Nietzsche on the Human and Nature. Environmental Philosophy, (10, Issue 1), p 7. ↑

10. Nietzsche, F. (1997) Obras escolhidas de Nietzsche. Tradução de Paulo Osório de Castro. Lisboa: Círculo de Leitores, vol. 7, pp. 127. ↑

11. Nietzsche, F. (1997) Para a Geneologia da Moral. Tradução de José M. Justo. Lisboa: Circulo de Leitores, p. 146. ↑

12. Lao Zi (2019). Tao te Ching. Edição Bilingque. Tradução de António Graça de Abreu. Lisboa: Nova Veja. ↑

13. Chuang Tse (2017). Chuang Tse. Tradução de António Miguel de Campos. Lisboa: Relógio d’Água, p. 87 ↑

14. Id. P. 92 ↑

15. Viver de forma espontânea, de modo a estar de acordo com os desígnios dos céus e da terra, é muito importante para a Filosofia Taoista, é um outro grande pilar, a par da do perspectivismo, mas não seja de estranhar que este conduza àquele. Aceitar uma concepção em que o certo e o errado se confundem, implica necessariamente tornar-se espontâneo, a preocupação com o certo, com o errado e com as amarras da moralidade e dos moralistas, desaparecem, tornando-se num vazio… O sábio taoista deixa de sentir a necessidade de defender uma perspectiva, porque todas estão certas e todas estão erradas, apenas podem estar certas momentaneamente se forem adequadas à experiência da vida no momento presente, o sábio taoista, tem de se adequar a cada situação, tem de ser tal como se diz, no oitavo poema do Tao, como a água que é capaz de se adaptar a qualquer recipiente. ↑

16. Nietzsche, F. (1997) Obras escolhidas de Nietzsche. Tradução de Paulo Osório de Castro. Lisboa: Círculo de Leitores, vol. 7, pp. 21. ↑

17. Cf. Parkes G. (2013) Zhuangzi and Nietzsche on the Human and Nature. Environmental Philosophy (10, Issue 1), p. 3. ↑

18. Cf. « For since we are now products of earlier generations, we are also the products of their aberrations, passions, mistakes, and even crimes. It is impossible to loose oneself from this chain entirely. When we condemn that confusion and consider ourselves released from it, then we have not overcome the fact that we are derived from it. In the best case, we bring the matter to a conflict between our inherited customary nature and our knowledge, in fact, even to a war between a new strict discipline and how we have been brought up and what we have inherited from time immemorial. We cultivate a new habit, a new instinct a second nature, so that the first nature atrophies.» In Friedrich Nietzsche, On the Advantage and Disadvantages of History of Life. Tradução de Ian Johnstone. P.14 Disponível em www.leudar.com/library/On%20the%20Use%20and%20Abuse%20of%20History.pdf. (consultado a 25-11-2019 às 18:49) ↑

19. Parkes também apoia esta hipótese ao referir a mesma parte do Anticristo quando diz: «In one of his last books, The Antichrist(ian), Nietzsche writes that the human being “is by no means the crown of creation” and that “every being, alongside him, is at a similar stage of perfection” –an idea confirmed by our contemporary biology. “He goes on to call the human the most failed animal, the sickliest, the one who strayed from its instincts in the most dangerous way – though admittedly, for all that, also the most interesting animal” In Graham Parkes (2013) Zhuangzi and Nietzsche on the Human and Nature. Environmental Philosophy (10, Issue 1), p. 6. ↑

20. Chuang Tse (2017). Chuang Tse. Tradução de António Miguel de Campos. Lisboa: Relógio d’Água, p.62 ↑

21. Id.p.64. ↑

22. Cf. Id.p.69. ↑

23. Cf. «(…) noble one who conceives of the basic idea ‘good’ by himself, in advance and spontaneously, and only then creates a notion of ‘bad’!. » Nietzsche, F (2006). On the Genealogy of Morality. » Tradução de Carol Diethe. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 22. ↑

24. Cf. «We are unknown to ourselves, we knowers: and with good reason. We have never looked for ourselves, – so how are we ever supposed to find ourselves?» In Nietzsche, F (2006). On the Genealogy of Morality. Tradução de Carol Diethe. Cambridge: Cambridge University Press, p. 3. ↑

25. Parkes, G. (2013) Zhuangzi and Nietzsche on the Human and Nature. Environmental Philosophy (10, Issue 1), p. 10. ↑

26. Cf. Nietzsche, F. (2006). On the Genealogy of Morality. Tradução de Carol Diethe. Cambridge: Cambridge University Press, p. 82. ↑

27. Cf. Id. p. 41. ↑

28. No Chuang Tse diz-se que: « O dar e receber arrasta-nos diariamente para conflitos mentais e emocionais.»(II,2) In Chuang Tse (2017). Chuang Tse. Tradução de António Miguel de Campos. Lisboa: Relógio d’Água, p.60. Sugerindo tal como António Campos confirma (p.66), que entre as relações do Sujeito que dá com o Objecto, que recebe, existe sempre tensão. Uma tensão que a meu ver se traduz sempre numa relação de poder entre um “Eu” dominante e um “Tu” subjugado. ↑

29. Cf. Nietzsche, F (2006). On the Genealogy of Morality. Tradução de Carol Diethe. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 58-62. ↑

30. Id. p. 60. ↑

31. Cf. Nietzsche, F. (2001) Beyond Good and Evil. Tradução de Judith Norman. Cambridge: Cambrdige University Press, pp. 18-20. ↑

32. Constâncio, J. (2013) ”O ‘Sujeito-Multipliciade’ em Nietzsche e Pessoa” In Nietzsche Pessoa e Freud. Coordenação de Paulo Borges, Nuno Ribeiro, Cláudia Souza. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, p. 94-95. ↑

33. Cf. Lao Zi (2019). Tao te Ching. Edição Bilingue. Tradução de António Graça de Abreu. Lisboa: Nova Veja, p. 49. ↑

34. Cf. http://arquivopessoa.net/textos/163 (acedido a 30 de Novembro de 2019, às 20:43). ↑

35. Cf. Nietzsche, F. (1998). Assim Falava Zaratustra. Tradução de Paulo Osório Castro. Lisboa: Relógio d’Água. 179-181. ↑

36. Cf. Froese, K. (2004). From Nihilism to nothingness: A comparison of Nietzschean and Daoist Thought. Dao: Journal of Comparative Philosophy. (4, Issue 1), pp. 103. ↑

37. Cf. «”Tudo quanto seja direito é mentira”, murmurou com desprezo o anão. “Toda a verdade é curva, o próprio tempo é um círculo.”» Nietzsche, F. (1998). Assim Falava Zaratustra. Tradução de Paulo Osório Castro. Lisboa: Relógio d’Água. 182. ↑

38. O termo usado por Froese é Groundlessness, usado no sentido de vazio de significado, um vazio simbólico diferente do vazio espacial do portal. Cf. Froese, K. (2004). From Nihilism to nothingness: A comparison of Nietzschean and Daoist Thought. Dao: Journal of Comparative Philosophy. (4, Issue 1), pp. 103. ↑

39. Ibid. ↑

40. O termo técnico utilizado para designar super-homem é Übermensch, de ora em diante iremos utilizar esse termo para evitar ambiguidade. ↑

41. Nietzsche, F. (1998). Assim Falava Zaratustra. Tradução de Paulo Osório Castro. Lisboa: Relógio d’Água, p. 15. ↑

42. Id. pp. 20-21. ↑

43. Id. p .21 ↑

44. Veja-se: «O homem olhou para cima, desconfiado. «Se dizes a verdade», disse ele então, «pois não perco nada, se perder a vida.» In Nietzsche, F. (1998). Assim Falava Zaratustra. Tradução de Paulo Osório Castro. Lisboa: Relógio d’Água, p. 21. ↑