Sobre estratégias de poder feminino em contexto migratório, ou como a construção da etnicidade e manutenção da fronteira étnica pode favorecer a capacidade de agência e o exercício do poder entre o grupo feminino hindu. Partiu-se de um estudo qualitativo onde se entrevistou uma amostra de 27 mulheres hindus, com idades compreendidas entre os 18 e os 70 anos, residentes no distrito de Lisboa, e foram retiradas algumas conclusões que dão conta da importância que o poder feminino se reveste para o hinduísmo em contexto migratório. Texto de Helena Mauricio Sant’ana. Revisão de João N.S. Almeida. Imagens cedidas por www.comunidadehindu.org/.
A legitimação da Tradição como forma de poder e agência no feminino hindu
- O fenómeno migratório Hindu
A migração indiana para Moçambique foi um fenómeno histórico de longa duração, chegando a alcançar três gerações, duas delas nascidas em território moçambicano. Aquando da vinda para Portugal, as patrilinhagens mais antigas (nos casos em que os primeiros migrantes remotam aos finais do século XIX) alcançavam as cinco gerações.
O processo migratório desta população, embora bastante extenso temporalmente, foi composto, até aos anos 1930, quase exclusivamente por homens, antes de se transformar em migração definitiva. Durante o processo de fixação, ocorreu um permanente fluxo de esposas e irmãs, entre a Índia e Moçambique, iniciando-se a fixação de mulheres hindus na colónia portuguesa.
A partir da década de 1980 (particularmente entre 1980 a 1985) a deterioração das condições sociais, políticas e económicas na Índia, a dificuldade/ ou impossibilidade de deslocação das populações pelo território, a inexistência de transporte de matérias primas e bens de primeira necessidade, o aumento de estados de carência alimentar, a destruição geral das infraestruturas económicas, o fecho de escolas com partida de pessoal docente, o encerramento de unidades hospitalares, a escassez de recursos médicos em todo o país, associado ao aumento de violência perpetrada por ataques nas zonas de subúrbio das cidades aos habitantes europeus e asiáticos, vão determinar a segunda migração de grande número de hindus para Portugal (Rita-Ferreira, 1988).
Muitas famílias, assistindo à destruição das suas unidades comerciais e bens pessoais pelas ações da guerrilha, instigados por um sentimento de insegurança permanente, decidem partir para territórios com os quais mantinham afinidades linguisticas e sociais, como sucedeu com Portugal.
Depois de 1989, os novos migrantes hindus provêm principalmente da Índia, devido às crescentes dificuldades de emigração para Inglaterra: Portugal tornou-se o “pólo de atração europeu para uma população que se identifica como grupo étnico-linguístico de língua gujarate” (Malheiros: 1996: 144).
Durante o processo de integração, a população indiana dispersa-se pelo território português, diferenciando-se os indianos cristãos pela maior dispersão geográfica e enquadramento, manifestando sociabilidades próximas da restante população portuguesa, resultado de um longo processo de miscigenação e de um elevado nível de integração. Os restantes grupos indianos concentraram-se em bairros da capital, Lisboa, e um pequeno número na segunda maior cidade, no Porto.
Durante todo o período colonial observou-se a existência, embora de forma incipiente, da emergência de um transnacionalismo migrante entre o grupo feminino: Mulheres que saem da Índia para casar com migrantes radicados em Moçambique; mulheres nascidas em Moçambique que casam com migrantes temporários e que são enviadas para casa dos pais do marido na Índia, vindo mais tarde a migrar para Portugal; meninas nascidas em Moçambique que saem temporariamente para estudar na Índia, regressando na idade de casar. Entendeu-se igualmente que a deslocação migratória feminina não é equivalente à sua agência enquanto migrantes, mas antes à necessidade de corresponder às imposições sociais das regras patrilineares de residência e casamento. No entanto, as mulheres estudadas ativam circuitos de integração cultural, manipulando as regras que fixam as relações de pertença e de sentido (Clegg, 1989; Giddens, 2000), resultando num poder assente sobre a ordem geracional, o ciclo de vida, e o papel instrumental feminino na construção e manutenção da etnicidade.
- Grupo étnico e etnicidade – algumas reflexões conceptuais
O conceito de grupo étnico foi referido pela primeira vez por Weber como “aqueles grupos humanos que perseguem uma crença subjetiva na sua descendência comum devido à similitude de tipo físico ou de costumes, ou ambos, ou devido à memória da colonização ou migração” (Weber, 1996:56).
O autor ressalta que a presença identitária difere do grupo de parentesco, pois apresenta uma identidade presumida, e não pode ser considerado um grupo capaz de ação socialmente orientada. Mas se a presença étnica não constitui um grupo, porém facilita a formação de grupos de outra natureza que podem atuar na esfera pública. O conceito de grupo étnico surge pois intimamente relacionado á dinâmica geral da etnicidade, podendo assumir aspetos comunitários nalguns casos. Para utilizar a expressão de (Cohen, 1978: 118) “o grupo étnico utiliza normas e ideologias tradicionais para reforçar suas características de distinção no contexto de uma situação dinâmica contemporânea”.
O grupo étnico funciona como uma unidade que engloba os indivíduos definidos através de uma herança cultural comum e ”passa a constituir uma nova categoria social para o século XX, do mesmo modo que classe social constitui o grande corolário da sociologia do século XIX” (Poutignat, 1995:26).
A tendência para perceber o fenómeno da etnicidade como produto do processo de modernização engendrado pela economia capitalista (Balibar e Wallenteisn, 1988) levantou desde logo a hipótese da emergência de conflitos sociais, porém situações naturalmente ultrapassáveis através do processo de aculturação e assimilação (Burguess, 1978). Sociólogos como Dahendorf chegaram a afirmar que o ressurgimento do conceito de etnicidade, a partir da década de 1970, não seria mais que uma espécie de revivalismo, produto de “idade anterior”, sem relevância para a modernidade” (Isajiw, 1974). Isto, porque, através da educação (leia-se processo de socialização através do contacto com o modelo educacional dominante) os grupos étnicos abandonariam a sua consciência étnica, participando mais ativamente em círculos cada vez menos etnicizados, de onde receberiam novos valores e competências (aculturando-se aos valores e hábitos da sociedade dominante, até finalmente serem totalmente assimilados perdendo as suas tradições ). A adoção de outros valores, bem como a angariação de um novo estatuto ocupacional, deveria funcionar como força integradora. Porém essa hipótese de modo geral não se verificou e a crença académica no assimilacionismo e na aculturação veio a ser desmentida por Parsons (1975) e Glazer e Moyhan (1975).
Portes (1984) vem mesmo a afirmar que a aculturação, ao invés de erodir sentimentos de identidade étnica, tem como efeito reforçar a significação da etnicidade e funcionou como foco central para o “fabrico “ das identidades étnicas, pois é no reconhecimento do “outro” que se encontra o “nós”.
Neste sentido foram colocadas algumas questões; nomeadamente, de que forma se engendra o processo de etnicização entre o grupo étnico hindu radicado em Portugal? Como se atualiza e quem o manipula de forma consciente?
A emergência da etnicidade, mais do que uma resposta ao crescimento das sociedades modernas, surge como estratégia de segurança ontológica de base grupal, um processo de evitamento de despersonalização e de anomia, que pode ser entendido como uma resposta à necessidade organizativa de grupos de migrantes (Parsons, 1975; Cohen, 1978; Cohen, 1978b).
No caso hindu, teremos de procurar a génese da necessidade organizativa do grupo na sua longa permanência enquanto grupo minoritário num território culturalmente diferenciado como Moçambique. Diferenciado não somente quanto à cultura do grupo colonizador português mas também quanto à cultura das populações nativas.
Para qualquer hindu a tradição corresponde à cultura, que equivale a modos de viver religiosamente compatíveis entre si, aparentemente imemoriais e eternos, assim como valores fundamentais de pertença, discursos e padrões sociais, alimentos, gestos corporais, preceitos na indumentária e na linguagem .
Para o hindu imigrado, a tradição está sempre em risco de ser corrompida pelo contacto com os outros grupos em ação na sociedade envolvente. Mas uma vez que as mulheres imigradas pertencem quer à última fase migratória quer ao movimento de circulação de esposas, elas mantêm contactos mais estreitos e duradouros com a pátria, e, nesse sentido, foram e são instrumentalizadas para perpetuarem a tradição.
Adotando a posição de Giddens (2000), a condescendência é, na maioria dos casos, o resultado de uma decisão racional, uma vez que existem vias alternativas, e não um consentimento automático ou impensado. Nesse sentido, não existem indivíduos totalmente destituídos de poder. As mulheres hindus mesmo histórica e culturalmente em posições menos vantajosas para o exercício do poder (não apenas do poder político, mas também do poder de atuar em beneficio próprio) têm alternativas de ação perante a sua sociedade patriarcal. Uma das formas de obtenção de poder constitui-se como a influência decisiva em processos de tomada de decisão, a partir do seu círculo possível de atuação: a esfera doméstica e semi-doméstica.
Se para a análise da população hindu imigrada em Portugal tomarmos como ponto de apoio os trabalhos de Machado (2002), e Machado e Abranches (2005), esta revela contrastes que se manifestam ao nível da religião, da língua, sociabilidade autocentrada, padrões matrimoniais, forte endogamia, e concentração residencial. A sociabilidade autocentrada favorece a concentração residencial e as redes de relacionamento de caráter interétnico, o que por seu turno favorece a comunitarização. Contudo, a consciência étnica é um fenómeno dual que pode ser usada tanto de forma expressiva quanto instrumental, pois, na ótica de Quintino:
Os atores étnicos não têm que necessariamente assimilar a cultura dominante ou desenvolver uma identidade dupla, podem possuir uma identidade primária que é mais expressiva e alimentada na esfera do privado e uma identidade secundária que negoceiam permanentemente com o exterior e que compatibiliza fragmentos primordiais e fragmentos circunstanciais.
(Quintino,2004:65)
A construção da “etnicidade pode ser perspetivada como um dispositivo fechado que permite o seu reconhecimento pela coletividade, baseado em determinadas perceções distintivas partilhadas pelo coletivo e frequentemente avolumadas pela continuidade diacrónica” (Gupta, 2004). Gupta aponta igualmente para o significado demasiado lato do conceito de etnicidade. Uma mesma coletividade social pode subscrever diferentes afiliações étnicas, de tal forma que os grupos étnicos detêm características que parecem confundir-se com as da casta ou de grupo de linhagem. Todavia na perspetiva de De Vos (1995) as duas categorias anteriores percebem-se como uma unidade independente dentro da sociedade, enquanto os grupos étnicos se encontram emersos na sociedade onde se encontram, mantendo consciência da sua posição anterior:
Um grupo étnico é uma inclusão autoentendida por aqueles que partilham tradições comuns num universo de informação não compartilhadas por outros com quem se relacionam. Tais tradições incluem normalmente as práticas religiosas populares, linguagem, um sentido da continuidade histórica, e a pertença a um lugar ancestral de origem comum.
(De Vos,1995:18)
Mas o conceito de etnicidade também incorpora a noção de fronteira (Barth, 2004). Os grupos étnicos são construídos em circunstâncias particulares, e são compostos de um núcleo de coesão interna, primordialista, onde se conjugam o mito da terra de origem e a tradição, como fundamento identitário, e rodeados de uma fronteira, permeável, que separa o nós identitário do outro, aquele que não pertence ao grupo, porque não é nele identificado. São, porem os processos de recrutamento e de manutenção das fronteiras que mais importam na análise da etnicidade. Nesse aspeto, a abordagem instrumentalista coloca a etnicidade como um instrumento de ação política. Uma estratégia para a prossecução de interesses. Como refere Brettell: “A etnicidade é uma resposta estratégica, invocada em situações particulares” (2000: 114). Tomando o conceito de etnicidade como uma construção social que comporta tanto a identidade como a cultura (primordialista) e a fronteira (situacional), considera-se que a etnicidade possa ser analisada como uma das dimensões do conceito de integração. Ressalta-se, contudo, que os processos de integração das populações migrantes não são uniformes, antes pelo contrário, podem desenvolver “ (….) configurações várias de articulações entre etnicização e assimilação”(Pires, 2003:103).
A identidade étnica de um hindu em Portugal é também atravessada por diferenças de classe e de casta, que demarcam o contexto social destes indivíduos, cujo substrato religioso funciona como meio de integração e coesão grupal (ainda que possam existir no interior de um mesmo grupo étnico diferentes grupos afetos a outras tantas modalidades religiosas), e permite aos indivíduos afirmarem a pertença a um coletivo religioso e ideológico comum: ser hindu.
- A Migração hindu no Feminino
Até à pouco tempo a maioria dos estudos sobre processos migratórios não incluíam mulheres como categoria distintiva. As razões são essencialmente de duas ordens: em primeiro lugar as teorias migratórias foram fortemente condicionadas pela teoria económica, sendo o papel económico feminino considerado de menor importância. Em segundo lugar porque a figura feminina, estereotipada surge unicamente na literatura em papeis instrumentais de esposas de homens migrantes, mães de migrantes, viúvas de migrantes, filhas de migrantes… ou seja a mulher migrante surge como um ser dependente da figura masculina, esse sim protagonista dos processos migratórios.
As mulheres, no entanto, nunca estiveram ausentes das teorias migratórias mas apenas faziam parte integrantes destas. O processo não era individualizado, enquanto os homens foram sempre o protótipo do emigrante, aquele que tomava as decisões dentro da família, enquanto as mulheres como dependentes, seguiam as decisões do elemento masculino (Anhtias, 2000).
Na Europa, a pesquisa sobre a problemática migratória começa efetivamente a ganhar peso após a segunda guerra, caracterizada pela dicotomia entre a incorporação e a exclusão. Na Grã-Bretanha a problemática orientava-se para as relações de raça e as questões étnicas. É nesse sentido que surgem os primeiros estudos sobre o papel do género na diáspora (Anthias, 2000; Brah,1996; Perista,1998, Piselli,1998; Nayoun, 1998) sobretudo a importância da mulher na reprodução da fronteira étnica.
Atualmente as novas formas de migração para a Europa são conduzidas por uma crescente feminização. As mulheres interligam com maior facilidade os locais de origem e de destino, mantendo fortes laços com o meio familiar. A migração feminina encontra-se muitas vezes no centro do funcionamento das redes migratórias (Brettell,2000; Werbner,1990), e a importância das redes informais femininas tem sido posta em evidencia através de pesquisas sobre imigrantes em vários lados do mundo .
As mulheres têm representado o pólo da tradição, o continuum que liga o migrante ao país natal, enquanto os homens têm representado a modernidade e a inovação. Estudos recentes demonstraram que a mulher exerce importância considerável na decisão de imigrar ,bem como no processo de fixação e adaptação na sociedade de destino.
Até aos anos 1970 as mulheres faziam essencialmente parte de uma migração coletiva de família (Morokvasic, 1984; Buijs,1996),e o seu papel como força de trabalho consistia numa reserva de mão obra barata, com empregos a tempo parcial, nas pequenas indústrias locais, muitas vezes sem contratos .O seu salário funcionava como adjuvante mas secundário do salário do marido ou do pai, sendo a sua principal tarefa o papel de esposas, filhas ou mães dos migrantes, como aliás sucedia com as mulheres que permaneciam nos países de origem.
Na Europa do Sul, principal região migratória antes da década de 1970,as mulheres migravam enquadradas em processos de reunificação familiar. Após essa data começa a surgir uma mudança significativa no movimento migratório, e surgem mulheres que migram sozinhas, provindas da Europa de Leste, do Brasil mas também de países africanos e até asiáticos. Movimento este que marca uma importante viragem no tipo de migração feminina, tornando-se mais qualificada, sobretudo a que envolve mulheres de Leste (Perista, 1998). O trabalho de Anthias (2000) sugere que as mulheres que migram para os países da Europa do sul concentram a suas atividade no setor dos serviços, nos trabalhos domésticos e na industria do lazer, particularmente nos serviços sexuais. A crescente integração das mulheres portuguesas no mercado de trabalho teve como contrapartida a necessidades da sua substituição ao nível das tarefas domésticas, que passa a ser efetuada por mulheres migrantes. Desse modo um elevado número de mulheres africanas e mais recentemente brasileiras e indianas desenvolvem atividades nessa área.
As mulheres hindus migrantes desempenham muitas vezes tarefas com determinadas características: trabalho a tempo parcial, trabalho temporário, trabalho não pago em contexto de empresa familiar. (Ávila e Alves, 1993,1994; Oliveira,2004)
Porém a migração feminina não é motivada unicamente pela melhoria económica, mas pode ser um meio para escapar às estruturas patriarcais, uma vez que a mudança de contexto permite sempre alterações na mobilidade feminina. Para as mulheres provenientes de países islâmicos ou hindus, onde a posição da mulher (principalmente das regiões rurais)como trabalhadora fora do lar é rara, a migração tem vindo a transformar esse papel, dotando-as de recursos económicos pessoais.
Mesmo continuando as pressões para manter e transmitir os valores e normas do grupo, têm existido transformações ao longo do tempo Novas formas de integração liberam essas mulheres de um encerramento comportamental. O caso de Indira é exemplar. Quando começou a trabalhar num hotel em Lisboa, passou a dispor de uma autonomia que não lhe era possível até então:
O meu trabalho às vezes é um bocado pesado, mas eu não me importo. Ganho para mim e ou independente. Gosto de comprar roupas ali num armazém, que fica ao pé do hotel gosto de vestir camisolinhas, daquelas pequenas (e faz um gesto para mostrar o tamanho das blusas, pelo umbigo)coisas da moda, calças curtas… mas aqui (refere-se ao bairro) ninguém sabe muito da minha vida senão! Estão sempre a tentar controlar para depois criticarem tudo, porque não te comportas assim… porque não é o nosso costume … coisas de velhos!
[Indira,1970]
Tendo em conta a origem de casta e as suas implicações estatutárias, para a população hindu, a situação laboral na migração também pode indicar um movimento descendente. Mulheres de castas estatutariamente mais elevadas trabalham hoje nos serviços domésticos ,ou em lojas de outros coétnicos de menor estatuto, fato impensável enquanto migrantes em Moçambique.
A sua capacidade adaptativa leva-os a privilegiar em primeiro lugar a sobrevivência e o melhoramento das condições económicas, em segundo a classe social e finalmente a casta. Muitas das mulheres hindus residente em Portugal trabalham em casa, vendendo vestuário e tecidos indianos a coétnicos, confecionando comida para fora, que vendem tanto a coétnicos como aos “portugueses”, costuram para fora, tomam conta de crianças vizinhas e familiares. Oficialmente estas mulheres são domésticas, exercendo trabalho não pago que jamais é contabilizado em termos económicos e estatísticos. Devido ao agravamento das condições de vida dos maridos (trabalho precário, desemprego, quebra acentuada de rendimentos) esse trabalho feminino constitui uma importante parcela do agregado familiar, como testemunham Sita e Vina:
Quando o meu marido ficou desempregado eu comecei a vender roupa aqui em casa…foi assim aos poucos…e tem sido uma grande ajuda.
[Sita, 1972]
Eu dantes não trabalhava para fora, as mulheres indianas não costumam trabalhar fora. Mas isto não é bem trabalhar para fora. Faço costura…arranjos e também coisas novas. Tive de resolver isto porque meu marido tem estado de baixa por causa de um problema cardíaco e somos muitos cá em casa.
[Vina,1962]
Alguns investigadores acusam os países de estrutura fortemente patriarcal de impedirem as mulheres de trabalhar. Moroksavic cita Saifullah-Khan a propósito da exploração feminina por parte dos seus coétnicos masculinos:
O trabalho que as mulheres asiáticas fazem (ou não) num determinado momento, é usado pelos empregadores como justificação pela preferência étnica, ou no quadro de competências próprias, justificando a exclusão dessas mulheres de outro tipo de trabalho Quando as mulheres interpretam essa exclusão como fruto da imutabilidade do meio circundante, as limitações na procura de outras tarefas acentuam-se.
(Saifullah-Khan, 1979:117)
As relações patriarcais no contexto laboral provocam, não raras vezes, uma maior restrição à mobilidade feminina, legitimando formas ancestrais de trabalho feminino e as mulheres hindus que ousam quebrar as regras patriarcais de sujeição laboral ou de acatamento das normas comunais sofrem severas represálias por parte de ambos os sexos.
Por outro lado, a migração feminina pode ser facilitadora, no sentido de proporcionar às mulheres oriundas de situações menos favoráveis uma alteração do papel feminino de submissão, pela possibilidade de alguma independência económica, e igualdade de direitos (Morokvasic,1984; Anthias, 2000; Levi, 1975; Kosack,1976). A migração no feminino sobretudo das mulheres asiáticas provindas da Índia e do Paquistão (Bhachu, 1996) do Bangladesh e mesmo da China (Rodrigues, 2007) tem vindo a ser alvo de contestação por parte das investigadoras feministas não ocidentais. Reclamam do enviesamento das análises, que supostamente estariam assentes na ideia de uma opressão originada pelo sistema patriarcal, e pelos constrangimentos do sistema cultural. Acusam essas feministas das análises enfermarem de etnocentrismo e de incapacidade das mulheres “brancas e de classe média”observarem as mulheres de outros países não ocidentais como agentes ativos da construção do seu modelo de vida.
Os protestos aguçaram-se contra os estereótipos sobre as mulheres asiáticas, as quais são sempre vistas como incapazes de exercerem superintendência sobre as suas vidas. Os valores culturais são tomados como repressivos, e não como traços que devem aceitar, ao invés de valores que “ (…) continuamente adaptam, escolhem aceitar, reproduzem, modificam, recriam e elaboram de acordo com as circunstancias em que estão situadas” (Bhachu,1996:100).
Semelhante protesto poderá ser equacionado noutros termos. Não terão essas investigadoras construído ou mesmo engendrado uma nova imagem das mulheres desses países, já que neles o conceito de patriarcado é um dado adquirido? Será que as mulheres asiáticas de que nos fala Bhachu têm consciência dos valores e modelos que escolhem aceitar e reproduzir? Será que sendo essas investigadoras provenientes dos países cujos valores defendem não serão elas mesmos influenciadas, porque enculturadas em semelhante contexto? É um dado adquirido de que o investigador nunca é objetivo, nem tão pouco livre de (pré)conceitos que rodeiam as circunstâncias da sua existência. Mas sendo as mulheres asiáticas agentes ativos que planeiam e negociam a sua etnicidade (Rodrigues, 2007), principalmente o cerne dessa etnicidade, o momento primordialista onde se manipulam os valores culturais, não se pode deixar de argumentar, sem que isso possa cair na critica de “etnocentrismo ocidental”, porque o fazem?
Se tomarmos a perspetiva do ator racional a sua ação teria objetivos concretos e seria uma estratégia. Que utilidade existe na ação feminina de manutenção e recriação de valores culturais originários enquanto migrantes? Ou por outras palavras, será que essa agência contém outra estratégia, cujo objetivo é a obtenção de um poder hábil, orientado para as dinâmicas da interação no interior do grupo ?
De modo geral a população dominante refere-se às “outras” mulheres, as hindus, através de adjetivações classificatórias que as homogeneízam e as categorizam em grandes grupos. Mas a aparente homogeneidade externa contem diversas categorias de pertença e sentido, de diferença e de posição no campus do grupo . Partilhando da posição de Anthias (2000) existem pelo menos dois tipos de relações de género entre as mulheres migrantes pertencentes aos grupos étnicos: relações internas, no interior do seu próprio grupo e com a sociedade envolvente de acolhimento. No caso concreto das mulheres hindus, as relações internas estende-se várias categorias: pertença de casta, local de nascimento ,modelo socializador, geração, estado civil . Nas relações externas, as mulheres hindus protagonizam a manutenção e reafirmação da fronteira étnica. È na relação com o exterior que se pragmatiza a diferença dos nós hindu face ao outro – os outros portugueses, e vai ser o balanço das relações internas/ externas que as migrantes hindus estabelecem que definirá a sua importância como elementos integradores .
- A agência feminina e a legitimação da tradição
A migração feminina proveniente da Índia é hoje muito baixa e tem vindo a mudar. Inicialmente migrantes em contextos migratórios de reunificação familiar, começam a ser migrantes em contexto de alianças matrimoniais, e em casos ainda raros, mas já decorrentes, na imigração de mulheres sozinhas.
No entanto o processo histórico da diáspora hindu em direção ao território português gerou especificidades migratórias que condicionaram a agência feminina de forma particular: A maioria das mulheres, mesmo as mais jovens, encontra-se relativamente encerrada no exercício de funções de adaptação e transmissão cultural, que nas sociedades cada vez mais globalizadas se esvaziam de sentido original. Utilizando as ideias de Machado (1992, 2002) o fechamento étnico do grupo hindu exerce por um lado uma pressão niveladora, mas também castradora das potencialidades de agencia feminina no domínio da emancipação, enquanto que, por outro lado, essa mesma estratégia também serve a (re)criação identitária do imaginário hindu instrumentalizado pelas mulheres mais velhas.
De uma forma geral, as mulheres mais velhas acomodam-se nas malhas de uma estrutura social que não ousam compreender ou questionar, e onde o exercício do poder ocorre acima de tudo entre o seu próprio género e no interior do eu grupo de pertença.
Neste sentido a sociedade hindu apresenta semelhanças ao nível do sistema patrilinear das sociedades islâmicas, cujas formas de poder Lacoste-Dujardin (1993) observou entre as mulheres argelinas. Uma vez que as mulheres são consideradas pelos homens como potencialmente subversivas, a forma de exercer um controlo efetivo sobre a sua agência terá sido “ privilegiar e celebrar a função maternal”, visto que “ uma vez imobilizadas e dedicadas ao serviço da procriação para a patrilinhagem, dedicadas aos seus filhos, que as convertem aos interesses da linhagem pela via masculina, as mães já não deveriam ameaça-los” (Lacoste-Dujardim, 1993:166).
As mulheres estudadas habitam no espaço urbano da Área Metropolitana de Lisboa, estabelecendo densas redes de relações que recobrem a cidade como uma malha. Porém trata-se de uma rede semicerrada cujos contactos são estabelecidos quase somente entre os seus semelhantes. Estas mulheres vivem, convivem e reproduzem a natureza primordialista feminina, ou a noção que esteve muito em voga durante o inicio dos estudos sobre o género, de papel tradicional feminino.
O modo de vida que caracteriza o grupo hindu é o mais próximo do modelo de encapsulamento conceptualizado por Hannerz (1980). Embora o grupo masculino possa apresentar uma rede mais ampla de integração social, uma vez que a sua vida quotidiana exige contactos frequentes com a restante população (quer ao nível negocial por conta própria, quer exercendo uma profissão por conta doutrem), o grupo feminino apresenta uma tendência para o autocentramento.
O enclausuramento doméstico é uma situação que tende a diminuir no quotidiano das hindus migrantes, principalmente para as que ocupam postos de trabalho em negócios familiares, mas também abrem o seu próprio negócio. A segunda ou terceira geração, dotada de maior nível educacional, procura emprego em ocupações e setores de atividades muito diferentes daquelas que a família ou casta se ocupavam.
Porem, tendo em conta que o sistema sociocultural indiano é de uma ordem muitíssimo elevada, o que levanta algumas questões a ter em consideração. A existência de uma ordem elevada no sistema sociocultural, em paralelo com contradições sistémicas, tendem a paralisar o processo de mutação sociocultural, e podem passar séculos sem que haja uma nova elaboração do sistema cultural.
Entre os migrantes hindus persistem os modelos que enformam a ordem sociocultural indiana embora tendam a sofrer adaptações e enviesamento, que se por um lado inovam, por outro cristalizam traços e elementos culturais.
De entre a população hindu imigrante, incluindo elementos de terceira e quarta geração, a observância à tradição levanta aspetos curiosos, sobretudo se a atitude for analisada segundo a perspetiva de Archer (1995,1996).
Ao conceber a cultura como um sistema operando numa base aristotélica, este encontra-se assente na formulação de proposições baseadas numa lógica de não contradição. De acordo com Archer (1995, 1996) a cultura é composta de fórmulas proposicionais que exercem um poder real e autónomo sobre a agência condicionando-a, sendo estas preexistentes ao momento da interação social.
Nesse sentido, estrutura e cultura constrangem a agencia criando custos de oportunidade para os agentes colocados sob lógicas situacionais, impelindo-os para ações estratégicas (Archer, 1996). Porém os agentes estão condicionados na sua ação por uma desigual distribuição de recursos, forçando-os a desenvolvem relações hierárquicas, que neste caso concreto se manifestam na distribuição do poder e na capacidade de influenciar as redes por parte da hierarquia de gerações e papeis atribuídos às mulheres.
O país de origem e a região de onde estes migrantes provêm esteve, desde a sua partida, sujeito as transformações decorrentes do seu processo histórico. A mítica Índia, que alimenta o mito da tradição original, não é a mesma Índia que os migrantes deixaram in illo tempore. As “comunidades” enraízam-se numa ficção. Mas uma ficção dotada de sentido tal que transporta o imaginário para o quotidiano. São as mulheres mais velhas que instruem as mais novas na manutenção da tradição ficcionada, na perpétua recriação de uma Índia adaptada. Á semelhança dos guineenses de Quintino, também estas mulheres “estruturam o espaço comunitário que se constitui como um sistema de lugares de representações da etnicidade”(2004, 354).
E o papel masculino? Os homens são em primeiro lugar filhos de mulheres. Educados por estas, instruídos sob a autoridade da figura maternal, cujo laço tem a solidez da sua existência. Os homens embora hierarquicamente superiores seguem a tradição que as mulheres (mães) constantemente atualizam. Por outro lado, as mulheres hindus ao invés de transportarem consigo um conhecimento acumulado e transmitido pelos elementos femininos da sua linhagem patrilinear (suas mães e avós) têm de “esquecer” a sua primeira socialização para reaprender os costumes do gotra onde se vão inserir depois do casamento.
Nesse sentido estão em melhor posição, enquanto sogras e mães de homens, para interferir na modificação dos hábitos e das práticas da patrilinhagem do seu marido. De acordo com Hobsbawm e Ranger (1984) existem condições sociais específicas sob as quais ocorrem fenómenos de invenção da tradição. Uma das condições propícias surge quando a sociedade é submetida a rápidas transformações que enfraquecem os padrões sociais. Nessa situação, as tradições instituídas não têm suficiente maleabilidade, acabando por ser eliminadas ou readaptadas. Em Portugal existe a convicção tanto por parte de homens como de mulheres da quebra de valores e costumes hindus, entre a população de segunda ou terceira geração:
Existem jovens indianos que tentam inserir-se na nossa comunidade mas não conseguem porque não sabem o significado da nossa religião. Também pelo facto de não estarmos na Índia ha coisas que não são possíveis fazer e vão-se perdendo.
[Kamla,1980]
Por outro lado, também compreendem a que o hinduísmo transposto na diáspora sofre alterações face às tradições praticadas na Índia atual:
“O nosso hinduísmo é diferente do da Índia. Nos vimos a diferença quando lá vamos e comparamos com o que fazemos aqui. Mas há pessoas que não percebem que na Índia já esta tudo mudado, não é como há 50 anos.”
[Reema,1985]
Hobsbwam e Ranger identificam igualmente três tipos de tradições inventadas e legitimadas: (1) aquelas que estabelecem e simbolizam a coesão social e a pertença dos membros do grupo; (2) as que estabelecem instituições, estatutos ou relações de autoridade; (3) aquelas cujo principal propósito é a socialização dos membros da sociedade.
Para enraizar a identidade hindu no processo pós-colonial foi necessário enfatizar a tradição. Nesse caso, orquestrou-se uma reinvenção do passado para servir os interesses de casta e de género, portanto interesses sectoriais. As mulheres mais velhas manipulam o primeiro e terceiro tipo de tradição inventada, numa ação que se crê estratégica, porque de acordo com Bond uma das formas de manifestação do poder na história é ” a construção das identidades individuais e coletivas (raciais, étnicas e nacionais). Essa construção social faz parte do processo de invenção das tradições” (Bond, 1994:13).
Ao longo das entrevistas e do percurso de terreno foi possível depreender um conjunto de indicadores que sintetizam a forma como as mulheres manipulam os níveis ritualistico e religioso, social e cultural, e que são em si mesmos processos de instrumentalização da dimensão cultural da etnicidade, e formas de assegurar ao grupo feminino um poder determinante nas tomadas de decisão.
Quadro 1 . Indicadores da Dimensão Cultural da Etnicidade
Intensidade forte | Cozinhar de acordo com as praticas alimentares indianas Ver filmes e programas indianos com regularidade Frequentar os templos Fazer puja diário Fazer vrat durante o ciclo anual religioso Preparar noivado do filho(a) Arranjar noiva para o filho Vestir traje indiano Ensinar gujarati aos filhos como primeira língua Procurar habitar junto ou na proximidade da família do marido |
Intensidade média | Convívio entre hindus Casamento dentro da mesma casta Participação nas associações femininas relacionadas com os templos |
Intensidade Fraca/nula | Casamentos com indivíduos de outras religiões Não realizar os ritos religiosos hindus Falar somente português Não seguir uma pratica alimentar indiana Divórcio |
As mulheres hindus, mesmo que hierarquicamente distanciadas pelas diferenças geracionais e estatutárias, compreendem a necessidade de resguardar a particularidade do seu grupo. “De certa forma, o passado é a condensação da comunidade imaginada, uma vez que não pode servir de base ao presente” (Bond e Gillian, 1994: 17), de forma que o presente, é continuamente reconstruído, alimentado por estratégias femininas que promovem sentimentos (essencializantes é certo) da identidade étnica, mas também cujo retorno constitui um aumento de empowerment no feminino.
Como refere Hannerz, relativamente ao comportamento dos grupos étnicos, estes “ envolvem pessoas que vivem, trabalham, confraternizam juntas, e que também encontram os seus parceiros dentro do grupo (1980:256). No entanto, o relativo encerramento do nós hindu dentro de fronteiras, naturalmente permeáveis, densamente estruturadas, quase intransponíveis, produto de sucessivos contextos históricos onde o desnivelamento social e cultural esteve presente face ao domínio politico e administrativo colonial, mas também do risco constante de perda identitária.
Conclusão
A necessidade de construção de uma ordem social e de uma identidade em meio a uma outra ordem de maior amplitude logrou a instrumentalização feminina para a sua execução. As mulheres mantinham (mantêm) pelos motivos já referidos contacto regular com o país e a cultura de origem. E de forma mais constante que o grupo masculino realizam trocas de produtos culturais, de informação e de educação das gerações mais novas. Atualizam o imaginário hindu através do consumo dos mass média indianos (sobretudo do canal de televisão), das viagens frequentes às ilhas hindus noutros países europeus, mas também a África e à Índia, conectando uma rede de pessoas, bens, capitais, cujo fluxo permite suprir as necessidades de inclusão numa ordem sociocultural diferenciada.
As gerações mais novas, provindas de Moçambique ou já nascidas em Portugal, parecem bifurcar-se em modos distintos de integração. Um dos modos assenta na continuidade dos modos de expressão feminina neste contexto migratório. Caracteriza-se pela baixa instrução (em muitos casos sem finalizar o segundo ciclo), precariedade socioeconómica, encerramento no bairro e na endogamia de casta, com dependência da decisão coletiva familiar. São mulheres que seguem uma noção arreigada de destino feminino: casar, gerar filhos, ser dona de casa, viver um hinduísmo regional e cristalizado. Trata-se de um modo de limitada integração social, com fortíssima componente etnicizante, caracterizada por um autocentramento nos modelos socializadores de casta.
O segundo modo de integração, ainda bastante circunscrito, compreende mulheres que realizam uma aproximação social e cultural à sociedade envolvente e que se compreendem como possuindo identidades múltiplas. Tendem a possuir cada vez maior nível de instrução, pertencem a um estrato social mais elevado e diversificam interesses e iniciativas fora do grupo social, promovendo uma sociabilidade descentrada. Aproveitam a rede de interações da cidade e usam-na em seu próprio benefício. Não obstante procuram equilibrar as pertenças, assistindo-se nalguns casos a um revivalismo hinduísta, tendente a abraçar a “grande tradição” em detrimento do hinduísmo popular praticado pelas suas mães e avós. Existe nestas mulheres a noção da perda acentuada de valores, costumes, hábitos, tradições religiosas e de todo um conjunto cultural que caracteriza o complexo hindu, em solo europeu, e da tentativa orquestrada da sua (re)invenção. Percebem que uma maior instrução e participação ativa feminina será a mais-valia para a manutenção da identidade hindu, integrada numa sociedade plural.
A análise deste grupo empírico permitiu desconstruir a representação demasiado generalizada da mulher indiana como uma categoria social homogénea. A progressiva desagregação da família patriarcal e extensa, cuja lógica espacial se torna quase inviável no modelo habitacional da grande cidade, o declínio da figura, às vezes, caricaturada da sogra, cujo poder hierárquico reprime a nora revendo-se nela; a aceitação cada vez maior dos casamentos intercastas; o próprio enfraquecimento da hierarquia de casta em favor da classe e do estatuto profissional, têm vindo a transferir o tipo de agência e de poder associado ao papel feminino voltado para a tradição, para outros domínios da ação social, modificando, ainda que muito lentamente, a sua capacidade de agencia e de poder no espaço publico e na delimitação da sua vida pessoal.
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